فصل: تفسير الآية رقم (20)

تفسير الآية رقم ‏[‏10‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِيمَانِ فَتَكْفُرُونَ ‏(‏10‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الذين كَفَرُواْ‏}‏ شروع في بيان أحوال الكفال بعد دخول النار‏.‏

‏{‏يُنَادَوْنَ‏}‏ وهم في النار وقد مقتوا أنفسهم الأمارة بالسوء التي وقعوا فيما وقعوا باتباع هواها حتى أكلوا أناملهم من المقت كما أخرج ذلك عبد بن حميد عن الحسن‏.‏

وفي بعض الآثار أنهم يمقتون أنفسهم حين يقول لهم الشيطان‏:‏ ‏{‏فلا َتلُومُونِى وَلُومُواْ أَنفُسَكُمْ‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 22‏]‏ وقيل‏:‏ يمقتونها حين يعلمون أنهم من أصحاب النار، والمنادي الخزنة أو المؤمنون يقولون لهم إعظاماً لحسرتهم‏:‏ ‏{‏لَمَقْتُ الله أَكْبَرُ مِن مَّقْتِكُمْ أَنفُسَكُمْ‏}‏ وهذا معمول للنداء لتضمنه معنى القول كأنه قيل ينادون مقولاً لهم لمقت الخ أو معمول لقول مقدر بفاء التفسير أي ينادون فيقال لهم‏:‏ لمقت الخ، وجعله معمولاً للنداء على حذف الجار وإيصال الفعل بالجملة ليس بشيء، و‏{‏مقت‏}‏ مصدر مضاف إلى الاسم الجليل إضافة المصدر لفاعله، وكذا إضافة المقت الثاني إلى ضمير الخطاب‏.‏

وفي الكلام تنازع أو حذف معمول الأول من غير تنازل أي لمقت الله إياكم أو أنفسكم أكبر من مقتكم أنفسكم، واللام للابتداء أو للقسم، والمقت أشد البغض؛ والخلف يؤولونه مسنداً إليه تعالى بأشد الإنكار‏.‏

‏{‏يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ‏}‏ أي إذ يدعوكم الأنبياء ونوابهم ‏{‏إِلَى الإيمان‏}‏ فتأبون قبوله ‏{‏فَتَكْفُرُونَ‏}‏ وهذا تعليل للحكم أو للمحكوم به فإذ متعلقة بأكبر وكان التعبير بالمضارع للإشارة إلى الاستمرار التجددي كأنه قيل‏:‏ لمقت الله تعالى أنفسكم أكبر من مقتكم إياها لأنكم دعيتم مرة بعد مرة إلى الايمان فتكرر منكم الكفر، وزمان المقتين واحد على ما هو المتبادر وهو زمان مقتهم أنفسهم الذي حكيناه آنفاً»‏.‏

ويجوز أن يكون تعليلاً لمقتهم أنفسهم وإذ متعلق بمقت الثاني فهم مقتوا أنفسهم لأنهم دعوا مراراً إلى الايمان فكفروا، والتعبير بالمضارع كما في الوجه السابق، وزمان المقتين كذلك، والعلة في الحقيقة إصرارهم على الكفر مع تكرر دعائهم إلى الايمان، وجوز أن يكون تعليلاً لمقت الله و‏{‏إِذْ‏}‏ متعلقة به، ويعلم مما سيأتي قريباً إن شاء الله تعالى ما عليه وما له، وظاهر صنيع جماعة من الأجلة اختيار كون ‏{‏إِذْ‏}‏ ظرفية لا تعليلية فقيل‏:‏ هي ظرف لمقت الأول، والمعنى لمقت الله تعالى أنفسكم في الدنيا إذ تدعون إلى الايمان فتكفرون أشد من مقتكم إياها اليوم وأنتم في النار أو وأنتم متحققون إنكم من أصحابها فزمان المقتين مختلف، وكون زمان الأول الدنيا وزمان الثاني الآخرة مروي عن الحسن، وأخرجه عبد بن حميد‏.‏ وابن المنذر عن مجاهد، واعترض عليه غير واحد بلزوم الفصل بين المصدر وما في صلته بأجنبي هو الخبر، وفي أمالي ابن الحاجب لا بأس بذلك لأن الظروف متسع فيها، وقيل‏:‏ هي لمصدر آخر يدل عليه الأول أو لفعل يدل عليه ذلك كما في البحر‏.‏

وفي «الكشف» فيه أن المقدر لا بد له من جزاآت أن استقل ويتسع الخرق وإن جعل بدلاً فحذفه وأعمال المصدر المحذوف لا يتقاعد عن الفصل بالخبر وليس أجنبياً من كل وجه؛ وتقدير الفعل أي مقتكم الله إذ تدعون أبعد وأبعد، وقيل‏:‏ هي ظرف لمقت الثاني‏.‏ واعترض بأنهم لم يمقتوا أنفسهم وقت الدعوة بل في القيامة‏.‏

وأجيب بأن الكلام على هذا الوجه من قبيل قول الأمير كرم الله تعالى وجهه‏:‏ إنما أكلت يوم أكل الثور الأحمر وقو لعمرو بن عدس التميمي لمطلقته دختنوس بنت لقيط وقد سألته لبناً وكانت مقفرة من الزاد‏:‏ الصيف ضيعت اللبن وذلك بأن يكون مجازاً بتنزيل وقوع السبب وهو كفرهم وقت الدعوة منزلة وقوع المسبب وهو مقتهم لأنفسهم حين معاينتهم ما حل بهم بسببه، وقيل‏:‏ إن المراد عليه إذ تبين أنكم دعيتم إلى الايمان المنجي والحق الحقيق بالقبول فأبيتم أو أن المراد بأنفسهم جنسهم من المؤمنين فإنهم كانوا يمقتون المؤمنين في الدنيا إذ يدعون إلى الايمان وهو أبعد التأويلات؛ وقال لمكي‏:‏ ‏{‏إِذْ‏}‏ معمولة لا ذكروا مضمراً والمراد التحير والتنديم واستحسنه بعضهم وأراه خلاف المتبادر‏.‏ وادعى «صاحب الكشف» أن فيه تنافراً بيناً وعلله بما لم يظهر لي وجهه فتأمل‏.‏

وتفسير ‏{‏مَّقْتِكُمْ أَنفُسَكُمْ‏}‏ بمقت كل واحد نفسه هو الظاهر، وجوز أن يراد به مقت بعضهم بعضاً فقيل‏:‏ إن الاتباع يمقتون الرؤساء لما ورطوهم فيه من الكفر والرؤساء يمقتون الاتباع لما أنهم اتبعوهم فحملوا أوزاراً مثل أوزارهم فلا تغفل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏11‏]‏

‏{‏قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ ‏(‏11‏)‏‏}‏

‏{‏قَالُواْ رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثنتين وَأَحْيَيْتَنَا اثنتين‏}‏ صفتان لمصدري الفعلين، والتقدير امتنا امتاتتين اثنتين وأحييتنا إحياءتين اثنتين‏.‏

وجوز كون المصدرين موتتين وحياتين وهما إما مصدران للفعلين المذكورين أيضاً بحذف الزوائد أو مصدارن لفعلين آخرين يدل عليهما المذكوران فإن الإماتة والإحياء ينبئان عن الموت والحياة حتماً فكأنه أمتنا فمتنا موتتين اثنتين على طرز قوله‏:‏ وعض زمان يا ابن مروان لم يدع *** من المال إلا مسحت أو مجلف

أي لم يدع فلم يبق إلا مسحت الخ، واختلف في المراد بذلك فقيل‏:‏ أرادوا بالاماتة الأولى خلقهم أمواتاً وبالثانية إماتتهم عند انقضاء آجالهم وبالإحياءة الأولى إحياءتهم بنفخ الروح فيهم وهم في الأرحام وبالثانية إحياءتهم بإعادة أرواحهم إلى أبدانهم للبعث‏.‏ وأخرج هذا ابن جرير‏.‏ وابن أبي حاتم‏.‏ وابن مردويه عن ابن عباس وجماعة من الحاكم وصححه عن ابن مسعود، وعبد بن حميد‏.‏ وابن المنذر عن قتادة، وروى أيضاً عن الضحاك وأبي مالك وجعلوا ذلك نظير آية البقرة ‏{‏كَيْفَ تَكْفُرُونَ بالله وَكُنتُمْ أمواتا فأحياكم ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 28‏]‏ والإماتة إن كانت حقيقة في جعل الشيء عادم الحياة سبق بحياة أم لا فالأمر ظاهر وإن كانت حقيقة في تصيير الحياة معدومة بعد أن كانت موجودة كما هو ظاهر كلامهم حيث قالوا‏:‏ إن صيغة الأفعال وصيغة التفعيل موضوعتان للتصيير أي النقل من حال إلى حال ففي إطلاقها على ما عدا إماته أولى خفاء لاقتضاء ذلك سبق الحياة ولا سبق فيما ذكر، ووجه بأن ذلك من باب المجاز كما قرروه في ضيق فم الركية ووسع أسفلها قالوا‏:‏ إن الصانع إذا اختار أحد الجائزين وهو متمكن منهما على السواء فقد صرف المصنوع الجائز عن الآخرة فجعل صرفه عنه كنقله منه يعني أنه تجوز بالأفعال أو التفعيل الدال على التصيير وهو النقل من حال إلى حال أخرى عن لازمه وهو الصرف عما في حيز الإمكان، ويتبعه جعل الممكن الذي تجوز إرادته بمنزلة الواقع، وكذا جعل الأمر في ضيق فم الركية مثلاً بإنشائه على الحال الثانية بمنزلة أمره بنقله عن غيرها، ولذا جعله بعض الأجلة بمنزلة الاستعارة بالكناية فيكون مجازاً مرسلاً مستتبعاً للاستعارة بالكناية، فالمراد بالاماتة هناك الصرف لا النقل، وذكر بعضهم أنه لا بد من القول بعموم المجاز لئلا يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز في الآية استعمال المشترك في معنييه بناء على زعم أن الصيغة مشتركة بين الصرف والنقل، ومن أجاز ما ذكر لم يحتج للقول بذلك‏.‏ وفي «الكشف» آثر جار الله أن إحدى الإماتتين ما ذكر في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَكُنتُمْ أمواتا فأحياكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 28‏]‏ وإطلاقها عليه من باب المجاز وهو مجاز مستعمل في القرآن، وقد ذكر وجه التجوز، وتحقيق ذلك يبتني على حرف واحد وهو أن الإحياء معناه جعل الشيء حياً فالمادة الترابية أو النطفية إذا أفيضت عليها الحياة صدق أنها صارت ذات حياة على الحقيقة إذ لا يحتاج إلى سبق موت على الحقيقة بل إلى سبق عدم الحياة فهناك إحياء حقيقة، وأما الإماتة فإن جعل بين الموت والحياة التقابل المشهوري استدعى المسبوقية بالحياة فلا تصح الإماتة قبلها حقيقة، وإن جعل التقابل الحقيقي صحت، لكن الظاهر في الاستعمال بحسب عرفي العرب والعجم أنه مشهوري انتهى، وأراد بالمشهوري والحقيقي ما ذكروه في التقابل بالعدم والملكة فإنهم قالوا‏:‏ المتقابلان بالعدم والملكة وهما أمران يكون أحدهما وجودياً والآخر عدم ذلك الوجودي في موضوع قابل له إن اعتبر قبوله بحسب شخصه في وقت اتصافه بالأمر العدمي فهو العدم والملكة المشهوران كالكوسجية فإنها عدم اللحية عما من شأنه الوقت أن يكون ملتحياً فإن الصبي لا يقال له كوسج، وإن اعتبر قبوله أعم من ذلك بأن لا يقيد بذلك الوقت كعدم اللحية عن الطفل أو يعتبر قبوله بحسب نوعه كالعمى للأكمه أو جنسه القريب كالعمى للعقرب أو البعيد كعدم الحركة الإرادية عن الجبل فإن جنسه البعيد أعني الجسم الذي هو فوق الجماد قابل للحركة الإرادية فهو العدم والملكة الحقيقيات لكن في بناء اقتضاء المسبوقية بالحياة وعدمه على ذلك خفاء، وإن ضم إليه التعبير بصيغة الماضي كما لا يخفى على المتدبر‏.‏

ثم وجه تسبب الإماتة مرتين والإحياء كذلك لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فاعترفنا بِذُنُوبِنَا‏}‏ أنهم قد أنكروا البعث فكفروا وتبع ذلك من الذنوب ما لا يحصى لأن من لم يخش العاقبة تخرق في المعاصي فلما رأوا الإماتة والإحياء قد تكرر عليهم علموا بأن الله تعالى قادر على الإعادة قدرته على الإنشاء فاعترفوا بذنوبهم التي اقترفوها من إنكار البعث وما تبعه من معاصيهم‏.‏

وقال السدي‏:‏ أرادوا بالإماتة الأولى إماتتهم عند انقضاء آجالهم وبالإحياءة الأولى إحياءتهم في القبر للسؤال وبالإماتة الثانية إماتتهم بعد هذه الإحياءة إلى قيام الساعة وبالإحياءة الثانية إحياءتهم للبعث، واعترض عليه بأنه يلزم هذا القائل ثلاث إحياءات فكان ينبغي أن يكون المنزل أحييتنا ثلاثاً فإن ادعى عدم الاعتداد بالإحياءة المعروفة وهي التي كانت في الدنيا لسرعة انصرامها وانقطاع آثارها وأحكامها لزمه أن لا يعتد بالإماتة بعدها‏.‏

وقال بعض المحققين في الانتصار له‏:‏ إن مراد الكفار من هذا القول اعترافهم بما كانوا ينكرونه في الدنيا ويكذبون الأنبياء حين كانوا يدعونهم إلى الايمان بالله تعالى واليوم الآخر لأن قولهم هذا كالجواب عن النداء في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ الله‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 10‏]‏ كأنهم أجابوا أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام دعونا وكنا نعتقد أن لا حياة بعد الموت فالآن نعترف بالموتين والحياتين لما قاسينا من شدائدهما وأحوالهما فالذنب المعترف به تكذيب البعث، ولهذا جعل مرتباً على القول وإنما ذكروا الإماتتين ليذكروا الإحياءين إذ كلتا الحياتين كانتا منكرتين عندهم دون الحياة المعروفة ومقام هذه الآية غير مقام قوله تعالى‏:‏

‏{‏وَكُنتُمْ أمواتا فأحياكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 28‏]‏ فإن هذه كما سمعت لبيان الإقرار والاعتراف منهم في الآخرة بما أنكروه في الدنيا وتلك لبيان الامتنان الذي يستدعي شكر المنعم أو لبيان الدلائل لتصرفهم عن الكفر‏.‏

ويرجح هذا القول إن أمر إطلاق الاماتة على كلتا الإماتتين ظاهر‏.‏ وتعقبه في «الكشف» بأنه لا قرينة في اللفظ تدل على خروج الإحياء الأول مع أن الإطلاق عليه أظهر والمقابلة تنادي على دخوله‏.‏ ويكفي في الاعتراف إثبات إحياء واحد منهما غير الأول، وقيل‏:‏ إنما قالوا‏:‏ ‏{‏أَمَتَّنَا اثنتين‏}‏ لأنهما نوعان إحياء البعث وإحياء قبله، ثم إحياء البعث قسمان إحياء في القبر وإحياء عند القيام ولم يذكر تقسيمه لأنهم كانوا منكرين لقسميه‏.‏

وتعقب بأن ذكر الإماتة الثانية التي في القبر دليل على أن التقسيم ملحوظ، والمراد التعدد الشخصي لا النوعي نعم هذا يصلح تأييداً لما اختاره جار الله، وروى عن جمع من السلف من أن الإحياءات وإن كانت ثلاثاً إنما سكت عن الثانية لأنها داخلة في إحياءة البعث قاله «صاحب الكشف» ثم قال‏:‏ وعلى هذا فالإماتة على مختار جار الله إماتة قبل الحياة وإماتة بعدها وطويت إماتة القبر كما طويت إحياءته ولك أن تقول إن الإماتة نوع واحد بخلاف الإحياء فروعي التعدد فيها شخصاً بخلافه، وذكر الإماتة الثانية لأنها منكرة عندهم كالحياتين، ويجب الاعتراف بها لا للدلالة على أن التعدد في الإحياء شخصي والحق أن ذلك وجه لكن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏اثنتين‏}‏ ظاهر في المرة فلذا آثر من آثر الوجه الأول وإن كانت الإماتة فيه غير ظاهرة ذهاباً إلى أن ذلك مجاز مستعمل في القرآن فتأمل‏.‏

وقال الإمام‏:‏ إن أكثر العلماء احتجوا بهذه الآية في إثبات عذاب القبر وذلك أنهم أثبتوا لأنفسهم وموتتين فإحدى الموتتين مشاهد في الدنيا فلا بد من إثبات حياة أخرى في القبر حتى يصير الموت الذي عقيبها موتاً ثانياً، وذلك يدل على حصول حياة في القبر، وأطال الكلام في تحقيق ذلك والانتصار له، والمنصف يرى أن عذاب القبر ثابت بالأحاديث الصحيحة دون هذه الآية لقيام الوجه المروي عمن سمعت أولاً فيها، وقد قيل‏:‏ إنه الوجه لكني أظن أن اختيار الزمخشري له لدسيسة اعتزالية، وقال ابن زيد في الآية أريد إحياؤهم نسماً عند أخذ العهد عليهم من صلب آدم ثم إماتتهم بعد ثم إحياؤهم في الدنيا ثم إماتتهم ثم إحياؤهم وهذا صريح في أن الإحياءات ثلاث، وقد أطلق فيه الإحياء الثالث؛ والأغلب على الظن أنه عني به إحياء البعث، وقيل‏:‏ التثنية في كلامهم مثلها في قوله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏12‏]‏

‏{‏ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ ‏(‏12‏)‏‏}‏

‏{‏ذلكم‏}‏ الخ من غير جواب عن الخروج نفياً أو إثباتاً وإن كان الاستفهام على ظاهره، والمراد طلب الخروج نظير ‏{‏فارجعنا نَعْمَلْ صالحا‏}‏ ‏[‏السجدة‏:‏ 12‏]‏ ونحوه لقيل‏:‏ ‏{‏اخسؤا فيها‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 108‏]‏ أو نحو ذلك كذا قيل، وجوز أن يكونوا طلبوا الرجعة ليعملوا بموجب ذلك الاعتراف لكن مع استبعاد لها واستشعار يأس منه والجواب إقناط لهم ببيان أنهم كانوا مستمرين على الشرك فجوزوا باستمرار العقاب والخلود في النار كما يقتضيه حكمه تعالى وذلك جواب بنفي السبيل إلى الخروج على أبلغ وجه، ولا أرى في هذا الوجه بأساً ويوشك أن يكون المتبادر، والمعنى ذلكم الذي أنتم فيه من العذاب ‏{‏بِأَنَّهُ‏}‏ أي بسبب أن الشأن ‏{‏إِذَا دُعِىَ الله‏}‏ أي عبد سبحانه في الدنيا ‏{‏وَحْدَهُ‏}‏ أي متحداً منفرداً فهو نصب على الحال مؤول بمشتق منكر أو يوحد وحده على أنه مفعول مطلق لفعل مقدر على حد ‏{‏أَنبَتَكُمْ مّنَ الارض نَبَاتاً‏}‏ ‏[‏نوح‏:‏ 17‏]‏ والجملة بتمامها حال أيضاً حذفت وأقيم المصدر مقامها، وفيه كلام آخر مفصل في الوفدة وقد تقدم بعضه‏.‏

‏{‏كَفَرْتُمْ‏}‏ بتوحيده تعالى أي جحدتم وأنكرتم ذلك ‏{‏وَإِن يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُواْ‏}‏ بالإشراك أي تذعنوا وتقروا به، وفي إيراد ‏{‏إِذَا‏}‏ وصيغة الماضي في الشرطية الأولى و‏{‏ءانٍ‏}‏ وصيغة المضارع في الثانية ما لا يخفى من الدلالة على سوء حالهم وحيث كان كذلك ‏{‏فالحكم للَّهِ‏}‏ الذي لا يحكم إلا بالحق ولا يقضي إلا بما تقتضيه الحكمة ‏{‏العلى الكبير‏}‏ المتصف بغاية العلوم نهاية الكبرياء فليس كمثله شيء في ذاته وصفاته وأفعاله، ولذا اشتدت سطوته بمن أشرك به واقتضت حكمته خلوده في النار فلا سبيل لخروجكم منها أبداً إذ كنتم مشركين‏.‏

واستدلال الحرورية بهذه الآية على زعمهم الفاسد في غاية السقوط، ويكفي في الرد عليهم قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فابعثوا حَكَماً مّنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مّنْ أَهْلِهَا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 35‏]‏ الآية وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مّنْكُمْ‏}‏

تفسير الآية رقم ‏[‏13‏]‏

‏{‏هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آَيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقًا وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ ‏(‏13‏)‏‏}‏

‏{‏هُوَ الذى يُرِيكُمُ ءاياته‏}‏ الدالة على شؤننه العظيمة الموجبة لتفرده بالألوهية لتستدلوا بها على ذلك وتعملوا بموجبها فإذا دعي سبحانه وحده تؤمنوا وإن يشرك به تكفروا، وهذه الآيات ما يشاهد من آثار قدرته عز وجل‏:‏ وفي كل شيء له آية *** تدل على أنه واحد ‏{‏وَيُنَزّلُ‏}‏ بالتشديد وقرىء بالتخفيف من الإنزال ‏{‏لَكُم مّنَ السماء رِزْقاً‏}‏ أي سبب رزق وهو المطر، وإفراده بالذكر مع كونه من جملة تلك الآيات لتفرده بعنوان كونه من آثار رحمته وجلائل نعمته الموجبة للشكر، وصيغة المضارع في الفعلين للدلالة على تجدد الإراءة والتنزيل واستمرارهما، وتقديم الجار والمجرور على المفعول لما مر غير مرة ‏{‏وَمَا يَتَذَكَّرُ‏}‏ بتلك الآيات التي هي كالمركوزة في العقول لظهورها المغفول عنها للانهماك في التقليد واتباع الهوى ‏{‏إِلاَّ مَن يُنِيبُ‏}‏ يرجع عن الإنكار بالإقبال عليها والتفكر فيها، فإن الجازم بشيء لا ينظر فيما ينافيه فمن لا ينيب بمعزل عن التذكر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏14‏]‏

‏{‏فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ ‏(‏14‏)‏‏}‏

‏{‏فادعوا الله‏}‏ اعبدوه عز وجل ‏{‏مُخْلِصِينَ لَهُ الدين‏}‏ من الشرك ‏{‏وَلَوْ كَرِهَ الكافرون‏}‏ إخلاصكم وشق عليهم‏.‏

وظاهر كلام الكشاف أن ‏{‏ادعوا‏}‏ الخ مسبب عن الإنابة وأن فيه التفاتاً حيث قال‏:‏ ثم قال للمنيبين والأصل فليدع ذلك المنيب، على معنى إن صحت الإنابة على نحو فقد جئنا خراساناً، وقد وافق على كونه خطاباً لمن ذكر غير واحد‏.‏ وفي «الكشف» التحقيق أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا يَتَذَكَّرُ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 13‏]‏ الخ اعتراض وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فادعوا الله‏}‏ مسبب عن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هُوَ الذى يُرِيكُمُ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 13‏]‏ على أنه خطاب يعم المؤمن والكافر لسبق ذكرهما لا للكفار وحدهم على نحو ‏{‏مِن مَّقْتِكُمْ أَنفُسَكُمْ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 10‏]‏ إذ ليس مما نودوا به يوم القيامة، والمعنى فادعوه فوضع الظاهر موضع المضمر ليتمكن فضل تمكن وليشعر بأن كونه تعالى هو المعبود بحق هو الذي يقتضي أن يعبد وحده‏.‏ وفائدة الاعتراض أن هذه الآيات ودلالتها على اختصاصه سبحانه وحده بالعبادة بالنسبة إلى من ينيب لا المعاند‏.‏

وقوله في «الكشاف»‏:‏ ثم قال للمنيبين إشارة إلى أن فائدة تقديم الاعتراض أن الانتفاع بالآيات على هذا التقدير فكأنه مسبب عن الإنابة معنى لما كان تسبب السابق للأحق الإنابة، فهذا هو الوجه ولا يأباه تفسير ‏{‏وَلَوْ كَرِهَ الكافرون‏}‏ بقوله‏:‏ وإن غاظ ذلك أعداءكم فإنه للتنبيه على أن امتثال ذلك الأمر إنما يكون بعد إنابتهم وكأن قد حصل ذلك وحصل التضاد بينهم وبين الكافرين، وهو تحقيق حقيق بالقبول لكن في توجيه كلام الكشاف تكلف ظاهر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏15‏]‏

‏{‏رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ ‏(‏15‏)‏‏}‏

‏{‏رَفِيعُ الدرجات‏}‏ صفة مشبهة أضيفت إلى فاعلها من رفع الشيء بالضم إذا علا، وجوز أن يكون صيغة مبالغة من باب أسماء الفاعلين وأضيف إلى المفعول وفيه بعد، و‏{‏الدرجات‏}‏ مصاعد الملائكة عليهم السلام إلى أن يبلغوا العرش أي رفيع درجات ملائكته ومعارجهم إلى عرشه‏.‏

وفسرها ابن جبير بالسماوات ولا بأس بذلك فإن الملائكة يعرجون من سماء إلى سماء حتى يبلغوا العرش إلا أنه جعل ‏{‏رفيعاً‏}‏ اسم فاعل مضافاً إلى المفعول فقال‏:‏ أي رفع سماء فوق سماء والعرش فوقهن، وقد سمعت آنفاً أن فيه بعداً، ووصفه عز وجل بذلك للدلالة على سبيل الإدماج على عزته سبحانه وملكوته جل شأنه‏.‏

ويجوز أن يكون كناية عن رفعة شأنه وسلطانه عز شأنه وسلطانه كما أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏الودود ذُو العرش‏}‏ كناية عن ملكه جل جلاله، ولا نظر في ذلك إلى أن له سبحانه عرشاً أو لا، فالكناية وإن لم تناف إرادة الحقيقة لكن لا تقتضي وجوب إرادتها فقد وقد؛ وعن ابن زيد أنه قال‏:‏ أي عظيم الصفات وكأنه بيان لحاصل المعنى الكنائي، وقيل‏:‏ هي درجات ثوابه التي ينزلها أولياءها تعالى يوم القيامة، وروى ذلك عن ابن عباس وابن سلام، وهذا أنسب بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فادعوا الله مُخْلِصِينَ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 14‏]‏ المعنى الأول أنسب بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يُلْقِى الروح مِنْ أَمْرِهِ‏}‏ لتضمنه ذكر الملائكة عليهم السلام وهم المنزلون بالروح كما قال سبحانه‏:‏ ‏{‏يُنَزّلُ الملائكة بالروح مِنْ أَمْرِهِ‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 2‏]‏ وأياً ما كان فرفيع الدرجات و‏{‏ذُو العرش‏}‏ وجملة ‏{‏يُلْقِى‏}‏ أخبار ثلاثة قيل‏:‏ لهو السابق في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هُوَ الذى يُرِيكُمُ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 13‏]‏ الخ واستبعده أبو حيان بطول الفصل، وقيل‏:‏ لهو محذوفاً، والجملة كالتعليل لتخصيص العبادة وإخلاص الدين له تعالى، وهي متضمنة بيان إنزال الرزق الروحاني بعد بيان إنزال الرزق الجسماني في ‏{‏يُنَزّلٍ لَكُم مّنَ السماء رِزْقاً‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 13‏]‏ فإن المراد بالروح على ما روى عن قتادة الوحي وعلى ما روى عن ابن عباس القرآن وذلك جار من القلوب مجرى الروح من الأجساد، وفسره الضحاك بجبريل عليه السلام وهو عليه والسلام حياة القلوب باعتبار ما ينزل به من العلم‏.‏

وجوز ابن عطية أن يراد به كمل ما ينعم الله تعالى به على عباده المهتدين في تفهيم الايمان والمعقولات الشريفة وهو كما ترى، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏مِنْ أَمْرِهِ‏}‏ قيل‏:‏ بيان للروح، وفسر بما يتناول الأمر والنهي، وأوثر على لفظ الوحي للإشارة إلى أن اختصاص حياة القلوب بالوحي من جهتي التخلي والتحلي الحاصلين بالامتثال والانتهاء‏.‏

وعن ابن عباس تفسير الأمر بالقضاء فجعلت ‏{‏مِنْ‏}‏ ابتدائية متعلقة بمحذوف وقع حالاً من ‏{‏الروح‏}‏ أي ناشئاً من أمره أو صفة له على رأي من يجوز حذف الموصول مع بعض صلته أي الكائن من أمره، وفسره بعضهم بالملك وجعل ‏{‏مِنْ‏}‏ ابتدائية متعلقة بمحذوف وقع حالاً أو صفة على ما ذكر آنفاً، وكون الملك مبدأ للوحي لتلقيه عنه، ومن فسر الروح بجبريل عليه الصلاة والسلام قال‏:‏ ‏{‏مِنْ‏}‏ سببية متعلقة بيلقى والمعنى ينزل الروح من أجل تبليغ أمره ‏{‏على مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ‏}‏ وهو الذي اصطفاه سبحانه لرسالته وتبليغ أحكامه إليهم، والاستمرار التجددي المفهوم من ‏{‏يُلْقِى‏}‏ ظاهر فإن الإلقاء لم يزل من لدن آدم عليه السلام إلى انتهاء زمان نبينا صلى الله عليه وسلم، وهو في حكم المتصل إلى قيام الساعة بإقامة من يقوم بالدعوة على ما روى أبو داود عن أبي هريرة عن النبي عليه الصلاة والسلام أنه قال‏:‏

«إن الله تعالى يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها» أي بإحياء ما اندرس من العمل بالكتاب والسنة والأمر بمقتضاهما، وأمر ذلك التجدد على ما جوزه ابن عطية لا يحتاج إلى ما ذكر‏.‏ وقرىء ‏{‏رَفِيعُ‏}‏ بالنصب على المدح ‏{‏لّيُنذِرَ‏}‏ علة للالقاء، وضميره المستتر لله تعالى أو لمن وهو الملقى إليه أو للروح أو للأمر، وعوده على الملقى إليه وهو الرسول أقرب لفظاً ومعنى لقرب المرجع وقوة الإسناد فإنه الذي ينذر الناس حقيقة بلا واسطة، واستظهر أبو حيان رجوعه إليه تعالى لأنه سبحانه المحذف عنه، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَوْمَ التلاق‏}‏ مفعول لينذر أو ظرف والمنذر به محذوف أي لينذر العذاب أو نحو يوم التلاق

‏[‏بم وقوله سبحانه‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏16‏]‏

‏{‏يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لَا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ‏(‏16‏)‏‏}‏

‏{‏يَوْمَ هُم بارزون‏}‏ بدل من ‏{‏يَوْمَ التلاق‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 15‏]‏ و‏{‏هُمْ‏}‏ مبتدأ و‏{‏بارزون‏}‏ خبر والجملة في محل جر بإضافة ‏{‏يَوْمٍ‏}‏ إليها، وقيل‏:‏ وهذا تخريج على مذهب أبي الحسن من جواز إضافة الظرف المستقبل كاذا إلى الجملة الاسمية نحو اجيئك إذا زيد ذاهب، وسيبويه لا يجوز ذلك ويوجب تقدير فعل بعد الظرف يكون الاسم مرتفعاً به، وجوز أن يكون ‏{‏يَوْمٍ‏}‏ ظرفاً لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لاَ يخفى عَلَى الله مِنْهُمْ شَىْء‏}‏ والظاهر البدلية، وهذه الجملة استئناف لبيان بروزهم وتقرير له وإزاحة لما كان يتوهمه بعض المتوهمين في الدنيا من الاستتار توهماً باطلاً، وجوز أن تكون خبراً ثانياً لهم‏.‏

وقيل‏:‏ هي حال من ضمير ‏{‏بارزون‏}‏ و‏{‏يَوْمَ التلاق‏}‏ يوم القيامة سمي بذلك قال ابن عباس‏:‏ لالتلقاء الخلائق فيه، وقال مقاتل‏:‏ للالتقاء الخالق والمخلوق فيه‏.‏ وحكاه الطبرسي عن ابن عباس، وقال السدي‏:‏ لالتقاء أهل السماء وأهل الأرض؛ وقال ميمون بن مهران‏:‏ لالتقاء الظالم والمظلوم، وحكى الثعلبي أن ذلك لالتقاء كل امرء وعمله، واختار بعض الأجلة ما قال مقاتل وقال‏:‏ هو أولى الوجوه لما فيه من حل المطلق على ما ورد في كثير من المواضع نحو ‏{‏فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء لَهُ‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 110‏]‏ ‏{‏إَنَّ الذين لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 7‏]‏ ‏{‏وَقَالَ الذين لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 21‏]‏‏)‏‏}‏‏.‏

وقال «صاحب الكشف»‏:‏ القول الأول وهو ما نقل عن ابن عباس أولا أشبه لجريان الكلام فيه على الحقيقة ونفي ما يتوهم من المساواة بين الخالق والمخلوق واستقلال كل من البدلين بفائدة التهويل لما في الأول من تصوير تلاقي الخلائق على اختلاف أنواعها، وفي الثاني من البروز لمالك أمرها بروزاً لا يبقى لأحد فيه شبهة‏.‏

وأما نحو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لِقَاء رَبّهِ‏}‏ فمسوق بمعنى آخر، و‏{‏بارزون‏}‏ من برز وأصله حصل في براز أي فضاء، والمراد ظاهرون لا يسترهم شيء من جبل أو أكمة أو بناء لأن الأرض يومئذٍ قاع صفصف وليس عليهم ثياب إنما هم عراة مكشوفون كما جاء في «الصحيحين» عن ابن عباس ‏"‏ سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول‏:‏ إنكم ملاقو الله حفاة عراة غرلاً ‏"‏ وقيل‏:‏ المراد خارجون من قبورهم أو ظاهرة أعمالهم وسرائرهم، وقيل‏:‏ ظاهرة نفوسهم لا تحجب بغواشي الأبدان مع تعلقها بها، ولا يقبل هذا بدون ثبت من المعصوم، والمراد بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏مِنْهُمْ‏}‏ على ما قيل‏:‏ من أحوالهم وأعمالهم‏.‏ وقيل‏:‏ من أعيانهم، واختير التعميم أي لا يخفى عليه عز شأنه شيء ما من أعيانهم وأعمالهم وأحوالهم الجلية والخفية السابقة واللاحقة‏.‏

وقرأ أبي ‏{‏لِيُنذِرَ يَوْمَ‏}‏ ببناء ينذر للفاعل ورفع يوم على الفاعلية مجازاً‏.‏

وقرأ اليماني فيما ذكر صاحب اللوامح ‏{‏لّيُنذِرَ‏}‏ مبنياً للمفعول ‏{‏يَوْمٍ‏}‏ بالرفع على النيابة عن الفاعل‏.‏ وقرأ الحسن‏.‏ واليماني فيما ذكر ابن خالويه ‏{‏لّتُنذِرَ‏}‏ بالتاء الفوقية فقيل‏:‏ الفاعل فيه ضمير الخطاب للرسول صلى الله عليه وسلم، وقيل‏:‏ ضمير الروح لأنها تؤنث؛ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لّمَنِ الملك اليوم لِلَّهِ الواحد القهار‏}‏ حكاية لما يسئل عنه في ذلك اليوم ولما يجاب به بتقدير قول معطوف على ما قبله من الجملة المنفية المستأنفة أو مستأنف يقع جواباً عن سؤال نشأ من حكاية بروزهم وظهور أحوالهم كأنه قيل‏:‏ فما يكون حينئذٍ‏؟‏ فقيل‏:‏ يقال‏:‏ ‏{‏لّمَنِ الملك‏}‏ الخ

‏[‏بم وقوله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏17‏]‏

‏{‏الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لَا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ ‏(‏17‏)‏‏}‏

‏{‏اليوم تجزى كُلُّ نَفْسٍ‏}‏ أي من النفوس البرة والفاجرة ‏{‏بِمَا كَسَبَتْ‏}‏ أي من خير أو شر ‏{‏لاَ ظُلْمَ اليوم‏}‏ بنقص الثواب وزيادة العقاب ‏{‏إِنَّ الله سَرِيعُ الحساب‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 16، 17‏]‏ أي سريع حسابه إذ لا يشغله سبحانه شأن عن شأن فيصل إلى المحاسب من النفوس ما يستحقه سريعاً‏.‏ روي عن ابن عباس أنه تعالى إذا أخذ في حسابهم لم يقل أهل الجنة إلا فيها ولا أهل النار إلا فيها من تتمة الجواب جىء به لبيان إجمال فيه، والتذييل لتعليل ما قبله‏.‏

والمنادي بذلك سؤالاً وجواباً واحد‏.‏ أخرج عبد بن حميد عن ابن مسعود قال‏:‏ «يجمع الله تعالى الخلق يوم القيامة بصعيد واحد بأرض بيضاء كأنها سبيكة فضة لم يعص الله تعالى فيها قط ولم يخطأ فيها فأول ما يتكلم أن ينادي مناد ‏{‏لّمَنِ الملك اليوم لِلَّهِ الواحد القهار اليوم تجزى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لاَ ظُلْمَ اليوم إِنَّ الله سَرِيعُ الحساب‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 16، 17‏]‏ فأول ما يبدؤن به من الخصومات الدماء» الحديث، وهو عند الحسن الله نفسه عز وجل، وقيل‏:‏ ملك، وقيل‏:‏ السائل هو الله تعالى أو ملك والمجيب الناس‏.‏

وذكر الطيبي تقريراً لعبارة الكشاف أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏اليوم تجزى‏}‏ الخ تعليل فيجب أن يكون السائل والمجيب هو الله عز وجل، فإنه سبحانه لما سأل ‏{‏لّمَنِ الملك اليوم‏}‏ وأجاب هو سبحانه بنفسه ‏{‏للَّهِ الواحد الْقَهَّارِ‏}‏ كان المقام موقع السؤال وطلب التعليل فأوقع ‏{‏اليوم تجزى‏}‏ جواباً عنه يعني إنما اختص الملك بن تعالى لأنه وحده يقدر على مجازاة كل نفس بما كسبت وله العدل التام فلا يظلم أحداً وله التصرف فلا يشغله شأن عن شأن فيسرع الحساب، ولو أوقع ‏{‏للَّهِ الواحد الْقَهَّارِ‏}‏ جواباً عن أهل المحشر لم يحسن هذا الاستئناف انتهى، وفيه ما فيه‏.‏

والحق أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏اليوم تجزى كُلُّ نَفْسٍ‏}‏ الخ إن كان من كلام المجيب كما هو ظاهر حديث ابن مسعود بعد أن يكون من الناس، وجوز فيه أن لا يكون من تتمة الجواب بل هو حكاية لما سيقوله تعالى في ذلك اليوم عقيب السؤال والجواب‏.‏ وأياً ما كان فتخصيص الملك به تعالى في ذلك اليوم إنما هو بالنظر إلى ظاهر الحال من زوال الأسباب وارتفاع الوسائط وظهور ذلك للكفرة والجهلة‏.‏ وأما حقيقة الحال فناطقة بذلك دائماً‏.‏ وذهب محمد بن كعب القرظي إلى أن السؤال والجواب منه تعالى ويكونان بين النفختين حين يفنى عز وجل الخلائق‏.‏ وروي نحوه عن ابن عباس‏.‏

أخرج عبد بن حميد في «زوائد الزهد»‏.‏ وابن أبي حاتم‏.‏ والحاكم وصححه‏.‏ وأبو نعيم في الحلية عنه رضي الله تعالى عنه قال‏:‏ «ينادي مناد بين يدي الساعة يا أيها الناس أتتكم الساعة فيسمعها الأحياء والأموات وينزل الله سبحانه إلى السماء الدنيا فيقول‏:‏ لمن الملك اليوم لله الواحد القهار» والسياق ظاهر في أن ذلك يوم القيامة فلعله على تقدير صحة الحديث يكون مرتين‏.‏

ومعنى جزاء النفوس بما كسبت أنها تجزى خيراً إن كسبت خيراً وشراً إن كسبت شراً‏.‏ وقيل‏:‏ إن النفوس تكتسب بالعقائد والأعمال هيآت توجب لذتها وألمها لكنها لا تشعر بها في الدنيا فإذا قامت قيامتها وزالت العوائق أدركت ألمها ولذتها‏.‏ والظاهر أن هذا قول باللذة والألم الروحانيين ونحن لا ننكر حصولهما يومئذٍ لكن نقول‏:‏ إن الجزاء لا ينحصر بهما بل يكون أيضاً بلذة وألم جسمانيين‏.‏ فالاقتصار في تفسير الآية على ذلك قصور‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏18‏]‏

‏{‏وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآَزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ كَاظِمِينَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ ‏(‏18‏)‏‏}‏

‏{‏وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الازفة‏}‏ يوم القيامة كما قال مجاهد‏.‏ وقتادة‏.‏ وابن زيد، ومعنى ‏{‏الازفة‏}‏ القريبة يقال‏:‏ أزف الشخوص إذا قرب وضاق وقته، فهي في الأصل اسم فاعل ثم نقلت منه وجعلت اسماً للقيامة لقربها بالإضافة لما مضى من مدة الدنيا أو لما بقي فإن كل آت قريب، ويجوز أن تكون باقية على الأصل فتكون صفة لمحذوف أي الساعة الآزفة، وقدر بعضهم الموصوفة الخطة بضم الخاء المعجمة وتشديد الطاء المهملة وهي القصة والأمر العظيم الذي يستحق أن يخط ويكتب لغرابته، ويراد بذلك ما يقع يوم القيامة من الأمور الصعبة وقربها لأن كل آت قريب، والمراد باليوم الوقت مطلقاً أو هو يوم القيامة، وقال أبو مسلم‏:‏ ‏{‏يَوْمَ الازفة‏}‏ يوم المنية وحضور الأجل‏.‏

ورجح بأنه أبعد عن التكرار وأنسب بما بعده ووصف القرب فيه أظهر ‏{‏إِذِ القلوب لَدَى الحناجر‏}‏ بدل من ‏{‏يَوْمَ الازفة‏}‏ و‏{‏الحناجر‏}‏ جمع حنجرة أو حنجور كحلقوم لفظاً ومعنى؛ وهي كما قال الراغب‏:‏ رأس الغلصمة من خارج وهي لحمة بين الرأس والعنق، والكلام كناية عن شدة الخوف أو فرط التألم، وجوز أن يكون على حقيقته وتبلغ قلوب الكفار حناجرهم يوم القيامة ولا يموتون كما لو كان ذلك في الدنيا‏.‏

‏{‏كاظمين‏}‏ حال من أصحاب القلوب على المعنى فإن ذكر القلوب يدل على ذكر أصحابها فهو من باب ‏{‏وَنَزَعْنَا مَا فِى صُدُورِهِم مّنْ غِلّ إِخْوَانًا‏}‏ ‏[‏الحجر‏:‏ 47‏]‏ فكأنه قيل‏:‏ إذ قلوبهم لدى الحناجر كاظمين عليها، وهو من كظم القربة إذا ملأها وسد فاها، فالمعنى ممسكين أنفسهم على قلوبهم لئلا تخرج مع النفس فإن كاظم القربة كاظم على الماء ممسكها علية لئلا يخرج امتلاء‏.‏ وفيه مبالغة عظيمة، وجوز كونه حالاً من ضمير ‏{‏القلوب‏}‏ المستتر في الخبر أعني ‏{‏لَدَى الحناجر‏}‏ وعلى رأي من يجوز مجىء الحال من المبتدأ كونه حالاً من ‏{‏القلوب‏}‏ نفسها‏.‏

وجمع جمع العقلاء لتنزيلها منزلتهم لوصفها بصفتهم كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَظَلَّتْ أعناقهم لَهَا خاضعين‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 4‏]‏ والمعنى حال كون القلوب كاظمة على الغم والكرب، ومنه يعلم أنه لا يجوز أن يكون ‏{‏لَدَى الحناجر‏}‏ ظرف ‏{‏كاظمين‏}‏ لفساد المعنى والحاجة إلى تقدير محذوف مع الغنى عنه، وكذلك على قراءة ‏{‏كاظمون‏}‏ للأول فقط فيتعين كون ‏{‏القلوب لَدَى الحناجر‏}‏ خبراً و‏{‏كاظمون‏}‏ خبراً آخر وبذلك يترجح كون الحال من القلوب، وقدر الكواشي هم كاظمون ليوافق وجه الحالية من الأصحاب» وجوز كونه حالاً من مفعول ‏{‏وَلَقَدْ أَنذَرَهُمْ‏}‏ أي أنذرهم مقدراً كظمهم أو مشارفين الكظم‏.‏

‏{‏مَا للظالمين مِنْ حَمِيمٍ‏}‏ أي قريب مشفق من احتم فلان لفلان احتد فكأنه الذي يحتد حماية لذويه ويقال لخاصة الرجل حامته ومن هنا فسر الحميم بالصديق ‏{‏وَلاَ شَفِيعٍ يُطَاعُ‏}‏ أي ولا شفيع يشفع فالجملة في محل جر أو رفع صفة ‏{‏شَفِيعٍ‏}‏ والمراد نفي الصفة والموصوف لا الصفة فقط ليدل على أن ثم شفيعاً لكن لا يطاع فالكلام من باب

‏:‏ لا ترى الضب بها ينجحر *** ولم يقتصر على نفع الشفيع بل ضم إليه ما ضم ليقام انتفاء الموصوف مقام الشاهد على انتفاء الصفة فيكون ذلك الضم إزالة لتوهم وجود الموصوف حيث جعل انتفاؤه أمراً مسلماً مشهوراً لا نزاع فيه لأن الدليل ينبغي أن يكون أوضح من المدلول، وهذا كما تقول لمن عاتبك على القعود عن الغزو مالي فرس أركبه وما معي سلاح أحارب به فليفهم، والضمائر المذكورة من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَأَنذِرْهُمْ‏}‏ إلى هنا إن كانت للكفار كما هو الظاهر فوضع الظالمين موضع ضميرهم للتسجيل عليهمب الظلم وتعليل الحكم، وإن كانت عامة لهم ولغيرهمف ليس هذا من باب وضع الظاهر موضع الضمير وإنما هو بيان حكم للظالمين بخصوصهم، والمراد بهم الكاملون في الظلم وهم الكافرون لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِنَّ الشرك لَظُلْمٌ عَظِيمٌ‏}‏ ‏[‏لقمان‏:‏ 13‏]‏

تفسير الآية رقم ‏[‏19‏]‏

‏{‏يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ ‏(‏19‏)‏‏}‏

‏{‏يَعْلَمُ خَائِنَةَ الاعين‏}‏ أي النظرة الخائنة كالنظرة إلى غير المحرم واستراق النظر إليه وغير ذلك فخائنة صفة لموصوف مقدر، وجعل النظرة خائنة إسناد مجازي أو استعارة مصرحة أو مكنية وتخييلية بجعل النظر بمنزلة شيء يسرق من المنظور إليه ولذا عبر فيه بالاستراق، ويجوز أن يكون خائنة مصدراً كالكاذبة والعاقبة والعافية أي يعلم سبحانه خيانة الأعين، وقيل‏:‏ هو وصف مضاف إلى موصوفه كما في قوله‏:‏ وإن سقيت كرام الناس فاسقينا *** أي يعلم سبحانه الأعين الخائنة ولا يحسن ذلك لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا بِذَاتِ الصدور‏}‏ أي والذي تخفيه الصدور من الضمائر أو إخفاء الصدور لما تخفيه من ذلك لأن الملاءمة واجبة الرعاية في علم البيان وملائم الأعين الخائنة الصدور المخفية، وما قيل في عدم حسن ذلك من أن مقام المبالغة يقتضي أن يراد استراق العين ضم إليه هذه القرينة أولاً فغير قادح في التعليل المذكور إذ لا مانع من أن يكون على مطلوب دلائل ثم لولا القرينة لجاز أن تجعل الأعين تمهيداً للوصف فالقرينة هي المانعة وهذه الجملة على ما في «الكشاف» متصلة بأول الكلام خبر من أخبار هو في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هُوَ الذى يُرِيكُمُ‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 13‏]‏ على معنى هو الذي يريكم الخ وهو يعلم خائنة الأعين ولم يجعله تعليلاً لنفي الشفاعة على معنى ما لهم من شفيع لأن الله تعالى يعلم منهم الخيانة سراً وعلانية قيل‏:‏ لأنه لا يصلح تعليلاً لنفيها بل لنفي قبولها فإن الله تعالى هو العالم لا الشفيع والمقصود نفي الشفاعة، ووجه تقرير هذا الخبر في هذا الموضع ما فيه من التخلص إلى ذم آلهتهم مع أن تقديمه على ‏{‏الذى يُرِيكُمُ‏}‏ لا وجه له لتعلقه بما قبله أشد التعلق كما أشير إليه وكذلك على ‏{‏رَفِيعُ الدرجات‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 15‏]‏ لاتصاله بالسابق وأمر المنيبين بالإخلاص ولما فيه من النبو من توسيط المنكر الفعلي بين المبتدأ وخبره المعرف الإسمي، وأما توسيطه بين القرائن الثلاث فبين العصا ولحائها فلا موضع له أحق من هذا ولا يضر البعد اللفظي في مثل ذلك كما لا يخفى، وظن بعضهم ضرره فمنهم من قال‏:‏ الجملة متصلة بمجموع قوله عز وجل‏:‏ ‏{‏وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الازفة‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 18‏]‏ إلى آخره، وذلك أنه سبحانه لما أمر بإنذار ذلك اليوم وما يعرض فيه من شدة الكرب والغم وذكر تعالى أن الظالم لا يجد من يحميه من ذلك ولا من يشفع له ذكر جل وعلا اطلاعه على جميع ما يصدر من العبد وإنه مجازي بما عمل ليكون على حذر من ذلك اليوم إذا علم أن الله تعالى مطلع على أعماله وإلى هذا ذهب أبو حيان‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ هي متصلة بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏سَرِيعُ الحساب‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 17‏]‏ لأن سرعة حسابه تعالى للخلق إنما هي لعلمه تعالى الذي لا يحتاج معه إلى روية وفكر ولا لشيء مما يحتاجه المحاسبون، وحكى رحمه الله تعالى عن فرقة أنها متصلة بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا يخفى على الله منهم شيء‏}‏ ثم قال‏:‏ وهذا قول حسن يقويه تناسب المعنيين ويضعفه البعد وكثرة الحائل، وجعلها بعض متثلة بنفي قبول الشفاعة الذي تضمنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ شَفِيعٍ يُطَاعُ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 18‏]‏ فإن ‏{‏يُطَاعُ‏}‏ المنفي بمعنى تقبل شفاعته على أنها تعليل لذلك أي لا تقبل شفاعة شفيع لهم لأن الله تعالى يعلم منه الخيانة سراً وعلانية وليست تعليلاً لنفي الشفاعة ليرد ما قيل، ولا يخفى ما فيه، ولعمري أن جار الله في مثل هذا المقام لا يجارى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏20‏]‏

‏{‏وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ‏(‏20‏)‏‏}‏

‏{‏والله يَقْضِى بالحق‏}‏ أي والذي هذه صفاته يقضي قضاءً ملتبساً بالحق لا بالباطل لاستغنائه سبحانه عن الظلم، وتقديم المسند إليه للتقوى، وجوز أن يكون للحصر وفائدة العدول عن المضمر إلى المظهر والإتيان بالاسم الجامع عقيب ذكر الأوصاف ما أشير إليه من إرادة الموصوف بتلك الصفات‏.‏

‏{‏والذين يَدْعُونَ مِن دُونِهِ لاَ يَقْضُونَ بِشَىْء‏}‏ تهكم بآلهتهم لأن الجماد لا يقال فيه يقضي أو لا يقضي، وجعله بعضهم من باب المشاكلة وأصله لا يقدرون على شيء، واختير الأول قيل لأن التهكم أبلغ لأنه ليس المقصود الاستدلال على عدم صلاحيتهم للإلهية‏.‏

وقرأ أبو جعفر‏.‏ وشيبة‏.‏ ونافع بخلاف عنه‏.‏ وهشام ‏{‏تَدْعُونَ‏}‏ بتاء الخطاب على الالتفات، وجوز أن يكون على إضمار قل فلا يكون التفاتاً وإن عبر عنه بالغيبة قبله لأنه ليس على خلاف مقتضى الظاهر إذ هو ابتداء كلام مبني على خطابهم ‏{‏إِنَّ الله هُوَ السميع البصير‏}‏ تقرير لعلمه تعالى بخائنة الأعين وما تخفي الصدور وقضاؤه سبحانه بالحق ووعيد لهم على ما يقولون ويفعلون وتعريض بحال ما يدعون من دونه عز وجل، وفيه إشارة إلى أن القاضي ينبغي أن يكون سميعاً بصيراً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏21‏]‏

‏{‏أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَآَثَارًا فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَاقٍ ‏(‏21‏)‏‏}‏

‏{‏أَوَ لَمْ يَسِيروُاْ فِى الارض فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عاقبة الذين كَانُواْ مِن قَبْلِهِمْ‏}‏ أي مآل حال الذين كذبوا الرسل عليهم السلام قبلهم كعاد‏.‏ وثمود، و‏{‏يَنظُرُواْ‏}‏ مجزوم على أنه معطوف على ‏{‏يَسِيرُواْ‏}‏، وجوز أبو حيان كونه منصوباً في جواب النفي كما في قوله‏:‏

‏{‏الم تُسْئَلُ‏}‏ وتعقب بأنه لا يصح تقديره بأن لم يسيروا ينظروا‏.‏ وأجيب بأن الاستفهام إنكاري وهو في معنى النفي فيكون جواب نفي النفي ‏{‏مِن قَبْلِهِمْ كَانُواْ هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً‏}‏ قدرة وتمكناً من التصرفات، والضمير المنفصل تأكيد للمضير المتصل قبله، وجوز كونه ضمير فصل ولا يتعين وقوعه بين معرفتين فقد أجاز الجرجاني وقوع المضارع بعده كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِنَّهُ هُوَ يُبْدِىء وَيُعِيدُ‏}‏ ‏[‏البروج‏:‏ 13‏]‏ نعم الأصل الأكثر فيه ذلك، على أن أفعل التفضيل الواقع بعده من الداخلة على المفضل عليه مضارع للمعرفة لفظاً في عدم دخول أل عليه ومعنى لأن المراد به الأفضل باعتبار أفضلية معينة‏.‏

وجملة ‏{‏كَانُواْ‏}‏ الخ مستأنفة في جواب كيف صارت أمورهم‏.‏ وقرأ ابن عامر ‏{‏مّنكُمْ‏}‏ بضمير الخطاب على الالتفات‏.‏

‏{‏وَءاثَاراً فِى الارض‏}‏ عطف على قوة أي وأشد آثاراً في الأرض مثل القلاع المحكمة والمدائن الحصينة، وقد حكى الله تعالى عن قوم منهم أنهم كانوا ينحتون من الجبال بيوتاً‏.‏

وجوز كونه عطفاً على ‏{‏أَشَدَّ‏}‏ بتقدير محذوف أي وأكثر آثاراً فتشمل الآثار القوية وغيرها، وهو ارتكاب خلاف المتبادر من غير حاجة يعتد بها، وقيل‏:‏ المراد بهذه الآثار آثار أقدامهم في الأرض لعظم أجرامهم وليس بشيء أصلاً ‏{‏فَأَخَذَهُمُ الله بِذُنُوبِهِمْ وَمَا كَانَ لَهُم مّنَ الله مِن وَاقٍ‏}‏ أي وليس لهم واق من الله تعالى يقيهم ويمنع عنهم عذابه تعالى أبداً، فكان للاستمرار والمراد استمرار النفي لا نفي الاستمرار، ومن الثانية زائدة ومن الأولى متعلقة بواق، وقدم الجار والمجرور للاهتمام والفاصلة لأن اسم الله تعالى قيل‏:‏ لم يقع مقطعاً للفواصل‏.‏ وجوز أن تكون من الأولى للبدلية أي ما كان لهم بدلاً من المتصف بصفات الكمال واق وأريد بذلك شركاؤهم، وأن تكون ابتدائية تنبيهاً على أن الأخذ في غاية العنف لأنه إذا لم يبتدىء من جهته سبحانه واقية لم يكن لهم باقية‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏22‏]‏

‏{‏ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَكَفَرُوا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ إِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ ‏(‏22‏)‏‏}‏

‏{‏ذلك‏}‏ الأخذ ‏{‏بِأَنَّهُمْ‏}‏ أي بسبب أنهم ‏{‏كَانَت تَّأْتِيهِمْ رُسُلُهُم بالبينات‏}‏ بالمعجزات والأحكام الواضحة ‏{‏فَكَفَرُواْ‏}‏ ريثما أتتهم رسلهم بذلك ‏{‏فَأَخَذَهُمُ الله إِنَّهُ قَوِىٌّ‏}‏ متمكن مما يريده عز وجل غاية التمكن ‏{‏شَدِيدُ العقاب‏}‏ لا يعتد بعقاب عند عقابه سبحانه، وهذا بيان للإجمال في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَأَخَذَهُمُ الله بِذُنُوبِهِمْ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 21‏]‏ إن كانت الباء هناك سببية وبيان لسبب الأخذ إن كانت للملابسة أي أخذهم ملابسين لذنوبهم غير تائبين عنها فتأمل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏23‏]‏

‏{‏وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآَيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ ‏(‏23‏)‏‏}‏

‏{‏وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا موسى بئاياتنا‏}‏ وهي معجزاته عليه السلام ‏{‏وسلطان مُّبِينٍ‏}‏ حجة قاهرة ظاهرة، والمراد بذلك قيل ما أريد بالآيات ونزل تغاير الوصفين منزلة تغاير الذاتين فعطف الثاني على الأول، وقيل‏:‏ المراد به بعض من آياته له شأن كالعصا، وعطف عليه تفخيماً لشأنه كما عطف جبريل وميكال عليهما السلام على الملائكة‏.‏

وتعقب بأن مثله إنما يكون إذا غير الثاني بعلم أو نحوه أما مع إبهامه ففيه نظر، وحكى الطبرسي أن المراد بالآيات حجج التوحيد وبالسلطان المعجزات الدالة على نبوته عليه السلام، وقيل الآيات المعجزات والسلطان ما أوتيه عليه السلام من القوة القدسية وظهورها باعتبار ظهور آثارها من الإقدام على الدعوة من غير اكتراث‏.‏ وقرأ عيسى ‏{‏سلطان‏}‏ بضم اللام‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏إِلَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَقَارُونَ فَقَالُوا سَاحِرٌ كَذَّابٌ ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏إلى فِرْعَوْنَ وهامان‏}‏ وزير فرعون، وزعم اليهود أنه لم يكن لفرعون وزير يدعى هامان وإنما هامان ظالم جاء بعد فرعون بزمان مديد ودهر داهر نفى جاءهم من اختلال أمر كتبهم وتواريخ فرعون لطول العهد وكثرة المحن التي ابتلوا بها فاضمحلت منها أنفسهم وكتبهم‏.‏

‏{‏وَقَشرُونَ‏}‏ قيل هو الذي كان من قوم موسى عليه السلام، وقيل‏:‏ هو غيره وكان مقدم جنود فرعون، وذكرهما من بين أتباع فرعون لمكانتهما في الكفر وكونهما أشهر الأتباع‏.‏

وفي ذكر قصة الإرسال إلى فرعون ومن معه وتفصيل ما جرى تسلية لرسول الله صلى الله عليه وسلم وبيان لعاقبة من هو أشد الذين كانوا من قبل وأقر بهم زماناً ولذا خص ذلك بالذكر، ولا بعد في كون فرعون وجنوده أشد من عاد ‏{‏فَقَالُواْ ساحر‏}‏ أي هو يعنون موسى عليه السلام ساحر فيما أظهر من المعجزات ‏{‏كَذَّابٌ‏}‏ في دعواه أنه رسول من رب العالمين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آَمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ ‏(‏25‏)‏‏}‏

‏{‏فَلَمَّا جَاءهُمْ بالحق مِنْ عِندِنَا‏}‏ وبلغهم أمر الله تعالى غير مكترث بقولهم ساحر كذاب ‏{‏قَالُواْ‏}‏ غيظاً وحنقاً وعجزاً عن المعارضة ‏{‏اقتلوا أَبْنَاء الذين ءامَنُواْ مَعَهُ واستحيوا نِسَاءهُمْ‏}‏ أي أعيدوا عليهم ما كنتم تفعلونه بهم أولاً كي تصدوهم عن مظاهرة موسى عليه السلام، فالأمر بالقتل والاستحياء وقع مرتين‏.‏ المرة الأولى حين أخبرت الكهنة والمنجمون في قول فرعون بمولود من بني إسرائيل يسلبه ملكه، والمرة الثانية هذه، وضمير ‏{‏قَالُواْ‏}‏ لفرعون ومن معه‏.‏

وقيل‏:‏ إن قارون لم يصدر منه مثل هذه المقالة لكنهم غلبوا عليه ‏{‏وَمَا كَيْدُ الكافرين إِلاَّ فِى ضلال‏}‏ في ضياع من ضلت الدابة إذا ضاعت، والمراد أنه لا يفيدهم شيئاً فالعاقبة للمتقين، واللام إما للعهد والإظهار في موقع الإضمار لذمهم بالكفر والإشعار بعلة الحكم أو للجنس والمذكورون داخلون فيه دخولاً أولياف، والجملة اعتراض جىء به في تضاعيف ما حكي عنهم من الأباطيل للمسارعة إلى بيان بطلان ما أظهروه من الإبراق والإرعاد واضمحلاله بالمرة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ ‏(‏26‏)‏‏}‏

‏{‏وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِى أَقْتُلْ موسى‏}‏ كان إذا هم بقتله كفوه بقولهم‏:‏ ليس بالذي تخافه وهو أقل من ذلك وأضعف وما هو إلا ساحر يقاومه ساحر مثله وإنك إذا قتلته أدخلت الشبهة على الناس واعتقدوا أنك عجزت عن مظاهرته بالحجة، والظاهر أنه لعنه الله تعالى استيقن أنه عليه السلام نبي ولكن كان فيه خب وجريرة وكان قتالاً سفاكاً للدماء في أهون شيء فكيف لا يقتل من أحس منه بأنه الذي يثل عرشه ويهدم ملكه ولكنه يخاف إن هم بقتله أن يعاجل بالهلاك فقوله‏:‏ ‏{‏ذَرُونِى‏}‏ الخ كان تمويهاً على قومه وإيهاماً أنهم هم الذين يكفونه وما كان يكفه إلا ما في نفسه من هول الفزع ويرشد إلى ذلك قوله‏:‏ ‏{‏وَلْيَدْعُ رَبَّهُ‏}‏ لأن ظاهره الاستهانة بموسى عليه السلام بدعائه ربه سبحانه كما يقال‏:‏ ادع ناصرك فإني منتقم منك، وباطنه أنه كان يرعد فرائصه من دعاء ربه فلهذا تكلم به أول ما تكلم وأظهر أنه لا يبالي بدعاء ربه وما هو إلا كمن قال‏:‏ ذروني أفعل كذا وما كان فليكن وإلا فما لمن يدعي أنه ربهم الأعلى أن يجعل لما يدعيه موسى عليه السلام وزناً فيتفوه به تهكماً أو حقيقة ‏{‏إِنّى أَخَافُ‏}‏ إن لم أقتله ‏{‏أَن يُبَدّلَ دِينَكُمْ‏}‏ أن يغير حالكم الذي أنتم عليه من عبادتي وعادة الأصنام وكان عليه اللعنة قد أمرهم بنحتها وإن تجعل شفعاء لهم عنده كما كان كفار مكة يقولون‏:‏ ‏{‏هَؤُلاء شفعاؤنا عِندَ الله‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 18‏]‏ ولهذا المعنى أضافوا الآلهة إليه في قولهم‏:‏ ‏{‏وَيَذَرَكَ وَءالِهَتَكَ‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 127‏]‏ فهي إضافة تشريف واختصاص وهذا ما ذهب إليه بعض المفسرين، وقال ابن عطية‏:‏ الدين السلطان ومنه قول زهير‏:‏ لئن حللت بحي من بني أسد *** في دين عمرو وحالت بيننا فدك

أي إني أخاف أن يغير سلطانكم ويستذلكم ‏{‏أَوْ أَن يُظْهِرَ‏}‏ إن لم يقدر على تغيير دينكم بالكلية ‏{‏فِى الارض الفساد‏}‏ وذلك بالتهارج الذي يذهب معه الأمن وتتعطل المزارع والمكاسب ويهلك الناس قتلاف وضياعاً فالفساد الذي عناه فساد دنياهم، فيكون حاصل المعنى على ما قرر أولاً إني أخاف أن يفسد عليكم أمر دينكم بالتبديل أو يفسد عليكم أمر دنياكم بالتعطيل وهما أمران كل منهما مر، ونحو هذا يقال على المعنى الثاني للدين، وعن قتادة أن اللعين عنى بالفساد طاعة الله تعالى‏:‏ وقرأ أهل المدينة وأبو عمرو ‏{‏وَأَنْ‏}‏ بالواو الواصلة‏.‏

وقرأ الأعرج‏.‏ والأعمش‏.‏ وابن وثاب‏.‏ وعيسى‏.‏ وابن كثير‏.‏ وابن عامر‏.‏ والكوفيون غير حفص ‏{‏يُظْهِرُ‏}‏ بفتح الياء والهاء ‏{‏الفساد‏}‏ بالرفع‏.‏ وقرأ مجاهد ‏{‏يُظْهِرُ‏}‏ بتشديد الظاء والهاء ‏{‏الفساد‏}‏ بالرفع‏.‏ وقرأ زيد بن علي ‏{‏يُظْهِرُ‏}‏ بضم الياء وفتح الهاء مبنياً للمفعول ‏{‏الفساد‏}‏ بالرفع‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏وَقَالَ مُوسَى إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لَا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ ‏(‏27‏)‏‏}‏

‏{‏وَقَالَ مُوسَى‏}‏ لما سمع بما أجراه اللعين من حديث قتله ‏{‏إِنّى عُذْتُ بِرَبّى وَرَبّكُمْ مّن كُلّ مُتَكَبّرٍ لاَّ يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الحساب‏}‏ قاله عليه السلام مخاطباً به قومه على ما ذهب إليه غير واحد، وذلك أنه لما كان القول السابق من فرعون خطاباً لقومه على سبيل الاستشارة وإجالة الرأي لا بمحضر منه عليه السلام كان الظاهر أن موسى عليه السلام أيضاً خاطب قومه لا فرعون وحاضريه بذلك، ويؤيده قوله تعالى‏:‏ في الأعراف ‏{‏وَقَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ استعينوا‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 128‏]‏ في هذه القصة بعينها، وقوله تعالى هنا‏:‏ ‏{‏وَرَبّكُمْ‏}‏ فإن فرعون ومن معه لا يعتقدون ربوبيته تعالى واردة أنه تعالى كذلك في نفس الأمر لا يضر في كونه مؤيداً لأن التأييد مداره الظاهر، وصدر الكلام بأن تأكيداً وتنبيهاً على أن السبب المؤكد في دفع الشر هو العياذ بالله تعالى، وخص اسم الرب لأن المطلوب هو الحفظ، والتربية وأضافه إليه وإليهم حثاً لهم على موافقته في العياذ به سبحانه والتوجه التام بالروح إليه جل شأنه لما في تظاهر الأرواح من استجلاب الإجابة، وهذا هو الحكمة في مشروعية الجماعة في العبادات، و‏{‏مِن كُلّ‏}‏ على معنى من شر كل وأراد بالتكبر الاستكبار عن الإذعان للحق وهو أقبح استكبار وأدله على دناءة ومهانة نفسه وعلى فرط ظلمه وعسفه، وضم إليه عدم الإيمان بيوم الجزاء ليكون أدل وأدل، فمن اجتمع فيه التكبر والتكذيب بالجزاء وقلة المبالاة بالعاقبة فقد استكمل أسباب القسوة والجراءة على الله تعالى وعباده ولم يترك عظيمة إلا ارتكبها، واختير المنزل دون منه سلوكاً لطريق التعريض لأنه كلام وارد في عرضهم فلا يلبسون جلد النمر إذا عرض عليهم مع ما في ذلك من الدلالة على علة الاستعاذة ورعاية حق تربية اللعين له عليه السلام في الجملة‏.‏ وقرأ أبو عمرو‏.‏ وحمزة‏.‏ والكسائي ‏{‏عت‏}‏ بإدغام الذال المعجمة في التاء بعد قلبها تاء‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آَلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كَاذِبًا فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِنْ يَكُ صَادِقًا يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ ‏(‏28‏)‏‏}‏

‏{‏الحساب وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مّنْ ءالِ فِرْعَوْنَ‏}‏ قيل كان قبطياً ابن عم فرعون وكان يجري مجرى ولي العهد ومجرى صاحب الشرطة، وقيل‏:‏ كان إسرائيلياً، وقيل‏:‏ كان غريباً ليس من الفئتين، ووصفه على هذين القولين بكونه من آل فرعون باعتبار دخوله في زمرتهم وإظهار أنه على دينهم وملتهم تقية وخوفاً، ويقال نحو هذا في الإضافة في مؤمن آل فرعون الواقع في عدة أخبار، وقيل‏:‏ ‏{‏مّنْ ءالِ فِرْعَوْنَ‏}‏ على القولين متعلق بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَكْتُمُ إيمانه‏}‏ والتقديم للتخصيص أي رجل مؤمن يكتم إيمانه من آل فرعون دون موسى عليه السلام ومن اتبعه، ولا بأس على هذا في الوقف على مؤمن‏.‏ واعترض بأن كتم يتعدى بنفسه دون من فيقال‏:‏ كتمت فلاناً كذا دون كتمت من فلان قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ يَكْتُمُونَ الله حَدِيثاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 42‏]‏ وقال الشاعر‏:‏

كتمتك ليلاً بالجمومين ساهرا *** وهمين هما مستكناً وظاهرا

أحاديث نفس تشتكي ما يريبها *** وورد هموم لن يجدن مصادرا

وأراد على ما في «البحر» كتمتك أحاديث نفس وهمين، وفيه أنه صرح بعض اللغويين بتعديه بمن أيضاً قال في «المصباح» كتم من باب قتل يتعدى إلى مفعولين ويجوز زيادة من في المفعول الأول فيقال‏:‏ كتمت من زيد الحديث كما يقال‏:‏ بعته الدار وبعتها منه‏.‏ نعم تعلقه بذلك خلاف الظاهر بل الظاهر تعلقه بمحذوف وقع صفة ثانية لرجل، والظاهر على هذا كونه من آل فرعون حقيقة وفي كلامه المحكي عنه بعدما هو ظاهر في ذلك واسمه قيل‏:‏ شمعان بشين معجمة، وقيل‏:‏ خربيل بخاء معجمة مكسورة وراء مهملة ساكنة، وقيل‏:‏ حزبيل بحاء مهملة وزاي معجمة، وقيل‏:‏ حبيب‏.‏

وقرأ عيسى‏.‏ وعبد الوارث‏.‏ وعبيد بن عقيل‏.‏ وحمزة بن القاسم عن أبي عمرو ‏{‏رَجُلٌ‏}‏ بسكون الجيم وهي لغة تميم ونجد ‏{‏أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً‏}‏ أي أتقصدون قتله فهو مجاز ذكر فيه المسبب وأريد السبب، وكون الإنكار لا يقتضي الوقوع لا يصححه من غير تجوز ‏{‏أَن يَقُولَ رَبّىَ الله‏}‏ أي لأن يقول ذلك ‏{‏وَقَدْ جَاءكُمْ بالبينات‏}‏ الشاهدة على صدقه من المعجزات، والاستدلالات الكثيرة وجمع المؤنث السالم وإن شاع أنه للقلة لكنه إذا دخلت عليه أل يفيد الكثرة بمعونة المقام‏.‏ والجملة حالية من الفاعل أو المفعول، وهذا إنكار من ذلك الرجل عظيم وتبكيت لهم شديد كأنه قال‏:‏ أترتكبون الفعلة الشنعاء التي هي قتل نفس محرمة وما لكم عليه في ارتكابها إلا كلمة الحق التي نطق بها وهي قوله‏:‏ ‏{‏رَبّىَ الله‏}‏ مع أنه قد جاءكم بالبينات ‏{‏مّن رَّبّكُمْ‏}‏ أي من عند من نسب إليه الربوبية وهو ربكم لا ربه وحده، وهذا استدراج إلى الاعتراف وفي ‏{‏أَن يَقُولَ رَبّىَ الله إِلَىَّ مِنْ رَبُّكُمْ‏}‏ نكتة جليلة وهي أن من يقول ربي الله أو فلان لا يقتضي أن يقابل بالقتل كما لا تقابلون بالقتل إذا قلتم‏:‏ ربنا فرعون كيف وقد جعل رب من هو ربكم فكان عليكم بأن تعزروه وتوقروه لا أن تخذلوه وتقتلوه، وجوز الزمخشري كون ‏{‏أَن يَقُولَ‏}‏ على تقدير مضاف أي وقت أن يقول فحذف الظرف فانتصب المضاف إليه على الظرفية لقيامه مقامه، والمعنى أتقتلونه ساعة سمعتم منه هذا القول من غير روية ولا فكر في أمره، ورده أبو حيان بأن القائم مقام الظرف لا يكون إلا المصدر الصريح كجئت صياح الديك أو ما كان بما الدوامية دون الغير الصريح كجئت أن صاح أو أن يصيح الديك، وفيه أن ابن جني كالزمخشري صرح بالجواز وكل إمام‏.‏

ثم أن الرجل احتاط لنفسه خشية أني عرف اللعين حقيقة أمره فيبطش به فتلطف في الاحتجاج فقال‏:‏ ‏{‏وَإِن يَكُ كاذبا فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ‏}‏ لا يتخطاه وبال كذبه فيحتاج في دفعه إلى قتله ‏{‏وَإِن يَكُ صادقا يُصِبْكُمْ بَعْضُ الذى يَعِدُكُمْ‏}‏ فلا أقل من أن يصيبكم بعض الذي يعدكم به أو يعدكموه، وفيه مبالغة في التحذير فإنه إذا حذرهم من إصابة البعض أفاد أنه مهلك مخوف فما بال الكل وإظهار للإنصاف وعدم التعصب ولذا قدم احتمال كونه كاذباً، وقيل‏:‏ المراد يصبكم ما يعدكم من عذاب الدنيا وهو بعض مواعيده كأنه خوفهم بما هو أظهر احتمالاً عندهم، وقيل‏:‏ بعض بمعنى كل وأنشدوا لذلك قول عمرو القطامي‏:‏

قد يدرك المتأني بعض حاجته *** وقد يكون مع المستعجل الزلل

وذهب الزجاج إلى أن ‏{‏بَعْضُ‏}‏ فيه على ظاهره، والمراد إلزام الحجة وإبانة فضل المتأني على المستعجل بما لا يقدر الخصم أن يدفعن فالبيت كالآية على الوجه الأول، وأنشدوا لمجىء بعض بمعنى كل قول الشاعر‏:‏

إن الأمور إذا الأحداث دبرها *** دون الشيوخ ترى في بعضها خللاً

ولا يتعين فيه فيه ذلك كما لا يخفى، وعن أبي عبيدة أنه فسر البعض بالكل أيضاً وأنشد قول لبيد‏:‏

تراك أمكنة إذا لم أرضها *** أو يرتبط بعض النفوس حمامها

حمل البيت على معنى لا أزال أنتقل في البلاد إلى أن لا يبقى أحد أقصده من العباد، والمحققون على أن البعض فيه على ظاهره والمراد به نفسه، والمعنى لا أزال أترك ما لم أرضه من الأمكنة إلا أن أموت، وقال الزمخشري‏:‏ إن صحت الرواية عن أبي عبيدة في ذلك فقد حق فيه قول المازني في مسألة العلقي كان أجفى من أن يفقه ما أقول له، وفيه مبالغة في الرد ‏{‏إِنَّ الله لاَ يَهْدِى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ‏}‏ احتجاج آخر ذو وجهين‏.‏ أحدهما أنه لو كان مسرفاً كذاباً لما هداه الله تعالى إلى البينات ولما عضده بتلك المعجزات‏.‏ وثانيهما إن كان كذلك خذ له الله تعالى وأهلكه فلا حاجة لكم إلى قتله، ولعله أراد به المعنى الأول وأوهمهم أنه أراد الثاني لتلين شكيمتهم؛ وعرض لفرعون بأنه مسرف أب في القتل والفساد كذاب في ادعاء الربوبية لا يهديه الله تعالى سبيل الصواب ومنهاج النجاة، فالجملة مستأنفة متعلقة معنى بالشرطية الأولى أو بالثانية أو بهما‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏29‏]‏

‏{‏يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ فَمَنْ يَنْصُرُنَا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جَاءَنَا قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ ‏(‏29‏)‏‏}‏

‏{‏كَذَّابٌ ياقوم لَكُمُ الملك اليوم ظاهرين‏}‏ غالبين عالين على بني إسرائيل ‏{‏فِى الارض‏}‏ أي في أرض مصر لا يقاومكم أحد في هذا الوقت ‏{‏فَمَن يَنصُرُنَا مِن بَأْسِ الله‏}‏ من أخده وعذابه سبحانه ‏{‏إِن جَاءنَا‏}‏ أي فلا تفسدوا أمركم ولا تتعرضوا لبأس الله بقتله فإن ان جاءنا لم يمنعنا منه أحد، فالفاء في فمن الخ فصيحة والاستفهام إنكاري، وإنما نسب ما يسرهم من الملك والظهور في الأرض إليهم خاصة ونظم نفسه في سلكهم فيما يسؤهم من مجيء بأس الله تعالى تطييباً لقلوبهم وإيذاناً بأنه مناصح لهم ساع في تحصيل ما يجديهم ودفع ما يرديهم سعيه في حق نفسه ليتأثروا بنصحه‏.‏

‏{‏قَالَ فِرْعَوْنُ‏}‏ بعدما سمع ذلك ‏{‏مَا أُرِيكُمْ‏}‏ أي ما أشير عليكم ‏{‏إِلاَّ مَا أرى‏}‏ إلا الذي أراده واستصوبه من قتله يعني لا استصوب إلا قتله وهذا الذي تقولونه غير صواب ‏{‏وَمَا أَهْدِيكُمْ‏}‏ بهذا الرأي ‏{‏إِلاَّ سَبِيلَ الرشاد‏}‏ طريق الصواب والصلاح أو ما أعلمكم إلا ما أعلم من الصواب ولا أدخر منه شيئاً ولا أسر عنكم خلاف ما أظهر يعني أن لسانه وقلبه متواطئان على ما يقول، وقد كذب عدو الله فقد كان مستشعراً للخوف الشديد من جهة موسى عليه السلام لكنه كان يتجلد ولولا استشعاره لم يستشر أحداً، وعن معاذ بن جبل‏.‏ والحسن انهما قرءا ‏{‏الرشاد‏}‏ بشد الشين على أنه فعال للمبالغة من رشد بالكسر كعلام من علم أو من رشد بالفتح كعباد من عبد‏.‏

وقيل‏:‏ هو من أرشد المزيد كجبار من أجبر، وتعقب بأن فعالا لم يجىء من المزيد إلا في عدة أحرف نحو جبار ودراك وقصار وسآر ولا يحسن القياس على القليل مع أنه ثبت في بعضه كجبار سماع الثلاثي فلا يتعين كونه من المزيد فقد جاء جبره على كذا كأجبره وقصار كجبار عند بعض لا يتعين كونه من أقصر لمجيء قصر عن الشيء كأقصر عنه، وحكى عن الجوهري أن الأقصار كف مع قدرة والقصر كف مع عجز فلا يتم هذا عليه، واما دراك وسآر فقد خرجا على حذف الزيادة تقديراً لا استعمالاً كما قالوا‏:‏ ابقل المكان فهو باقل وأورس الرمث فهو وارس، قال ابن جنى‏:‏ وعلى هذا خرج الرشاد فيكون من رشد بمعنى أرشد تقديراً لا استعمالاً فإن المعنى على ذلك، ثم قال‏:‏ فإن قيل إذا كان المعنى على أرشد فكيف أجزت أن يكون من رشد المكسور أو من رشد المفتتوح‏؟‏ قيل‏:‏ المعنى راجع إلى أنه مرشد لأنه إذا رشد أرشد لأن الإرشاد من الرشد فهو من باب الاكتفاء بذكر السبب عن المسبب انتهى، وقيل‏:‏ أجيز ذلك لأن المبالغة في الرشد تكون بالإرشاد كما قرروا في قيوم وطهور‏.‏

وقال بعض المحققين‏:‏ إن رشد بمعنى اهتدى فالمعنى ما أهديكم إلا سبيل من اهتدى وعظم رشده فلا حاجة إلى ما سمعت، وإنما يحتاج إليه لو وجب كون المعنى ما أهديكم إلا سبيل من كثر ارشاده ومن أين وجب ذلك‏؟‏ وجوز كون فعال في هذه القراءة للنسبة كما قالوا‏:‏ عواج لبياع العاج وبتات لبياع البت وهو كساء غليظ، وقيل‏:‏ طيلسان من خز أو صوف، وأنكر بعضهم كون القراءة على صيغة فعال في كلام فرعون وإنما هي في قول الذي آمن ‏{‏يا قوم اتبعون أهدكم سبيل الرشاد‏}‏، ‏[‏غافر‏:‏ 38‏]‏ فإن معاذ بن جبل كان كما قال أبو الفضل الرازي‏.‏ وأبو حاتم يفسر ‏{‏سَبِيلَ الرشاد‏}‏ على قراءته بسبيل الله تعالى وهو لا يتسنى في كلام فرعون كما لا يخفى، وستعلم إن شاء الله تعالى ان معاذاً قرأ كذلك في قول المؤمن فلعل التفسير بسبيل الله عز وجل كان فيه دون كلام فرعون والله تعالى أعلم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏30‏]‏

‏{‏وَقَالَ الَّذِي آَمَنَ يَا قَوْمِ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ يَوْمِ الْأَحْزَابِ ‏(‏30‏)‏‏}‏

‏{‏وَقَالَ الذين ءامَنُواْ‏}‏ الجمهور على أنه الرجل المؤمن الكاتم إيمانه القائل‏:‏ ‏{‏أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَن يَقُولَ رَبّىَ الله‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 28‏]‏ قوى الله تعالى نفسه وثبت قلبه فلم يهب فرعون ولم يعبأ به فأتى بنوع آخر من التهديد والتخويف فقال‏:‏ ‏{‏ءامَنَ ياقوم إِنّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ مّثْلَ يَوْمِ الاحزاب‏}‏ إلى آخره، وقالت فرقة‏:‏ كلام ذلك المؤمن قد تم، والمراد بالذي آمن هنا هو موسى نفسه عليه السلام، واحتجت بقوة كلامه، وعلى الأول المعول أي قال ناصحاً لقومه‏:‏ يا قوم إني أخاف عليكم في تكذيب موسى عليه السلام والتعرض له بالسوء إن يحل بكم مثل ما حل الذين تحزبوا على أنبيائهم من الأمم الماضية، واليوم واحد الأيام بمعنى الوقائع وقد كثر استعمالها بذلك حتى صار حقيقة عرفية أو بمعناها المعروف لغة، والكلام عليه على حذف مضاف أي مثل حادث يوم الأحزاب‏.‏

وأياً ما كان فالظاهر جمع اليوم لكن جمع الأحزاب المضاف هو إليه مع التفسير بما بعد أغنى عن جمعه، والمعنى عليه ورجح الافراد بالخفة والاختصار، وقال الزجاج‏:‏ المراد يوم حزب حزب بمعنى أن جمع حزب مراد به شمول أفراده على طريق البدل وهو تأويل في الثاني وما تقدم أظهر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏31‏]‏

‏{‏مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ ‏(‏31‏)‏‏}‏

‏{‏مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ‏}‏ أي مثل جزاء دأبهم أي عادتهم الدائمة من الكفر وإيذاء الرسل، وقدر المضاف لأن المخوف في الحقيقة جزاء العمل لا هو، وجاء هذا من نصب ‏{‏مَثَلُ‏}‏ الثاني على أنه عطف بيان لمثل الأول لأن آخر ما تناولته الإضافة قوم نوح، ولو قلت‏:‏ أهلك الله الأحزاب قوم نوح‏.‏ وعاد‏.‏ وثمود لم يكن إلا عطف بيان لإضافة قوم إلى أعلام فسرى ذلك الحكم إلى أول ما تناولته الإضافة‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ هو بدل من ‏{‏مَثَلُ‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 30‏]‏ الأول، والاحتياج إلى تقدير المضاف على حاله ‏{‏والذين مِن بَعْدِهِمْ‏}‏ كقوم لوط ‏{‏وَمَا الله يُرِيدُ ظُلْماً لّلْعِبَادِ‏}‏ أي فما فعل سبحانه بهؤلاء الأحزاب لم يكن ظلماً بل كان عدلاً وقسطاً لأنه عز وجل أرسل إليهم رسلهم بالبينات فكذبوهم وتحزبوا عليهم فاقتضى ذلك اهلاكهم، وهذا أبلغ من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا رَبُّكَ بظلام لّلْعَبِيدِ‏}‏ ‏[‏فصلت‏:‏ 46‏]‏ من حيث جعل المنفى فيه إرادة الظلم لأن من كان عن إرادة الظلم بعيداً كان عن الظلم نفسه أبعد، وحيث نكر الظلم كأنه نفي أن يريد ظلماً ما لعباده، وجوز الزمخشري أن يكون معناه كمعنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ يرضى لِعِبَادِهِ الكفر‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 7‏]‏ أي لا يريد سبحانه لهم أن يظلموا يعني أنه عز وجل دمرهم لأنهم كانوا ظالمين، ولا يخفى أن هذا المعنى مرجوح لفظاً ومعنى، ثم لا حجة فيه للمعتزلة لثبوت الفرق بين أراده منه وأراده له فلو سلم أنه سبحانه لا يريد لهم أن يظلمو لم يلزم أن لا يريده منهم والممتنع عند أهل السنة هو هذا فلا احتياج إلى صرف الآية عن الظاهر عندهم أيضاً‏.‏